اگر خداجویی و خداطلبی فطری است باید عرفان و شناخت منازل عمیق معرفت نیز فطری باشد. هاله ای از قدس و معنویت واژه «عرفان» را احاطه کرده است. و عارف کسی است که: «فکر خود را به قدس جبروت متوجه ساخته و دائماً نور حق را در سرّ خود می طلبد».⁽²⁾

توضیح و تفسیر مباحث عرفانی در این مختصر نمی گنجد، و ما در این جا تنها به نقطه نظرات عرفانی آینه حق نمای این دوران، خلیفه و نایب مهدی صاحب الزمان - عجل الله تعالی فرجه - ، عارف کامل و دل سوخته، طبیب و مرهم مشتاقان، راهنما و دلیل آزادگان، فقیه الفلاسفه و فیلسوف الفقها، مقتدای عارفان و قطب حق طلبان، اسدالله جبهه های مبارزه با کفر و شرک و نفاق، زاهد و راهب و صاحب اشک روان نیمه های شب، آیةالله العظمی امامخمینی - قدّس الله نفسه الزکیه - می پردازیم.

در هر مسأله عرفانی تنها اشاراتی گذرا به کلمات حضرت امام داشته و دیدگاه های خاص ایشان را تبیین می کنیم، البته چاره ای از گزیده گویی و پرهیز از شرح و بسط نداشته وگرنه «مثنوی هفتاد من کاغذ شود». ضمناً آنچه در این جا مطرح می شود به اندازه فهم نویسنده از کلمات حضرت امام خمینی رحمه الله است نه به اندازه معرفت و عرفان آن حضرت.

عرفان به عرفان نظری و عرفان عملی تقسیم می گردد، در این مجموعه بیش ترین توجه ما به عرفان نظری است، گرچه در خلال برخی از مباحث به عرفان عملی امام خمینی رحمه الله نیز می پردازیم، اما ثقل اصلی بحث بر عرفان نظری است.

برای عرفان نظری تعریف های مختلفی بیان شده و به تفاوت های عرفان با اخلاق و سیر و سلوک توجه خاصی شده است. امام خمینی رحمه الله معتقد است که: «عرفان عبارت است از معرفت خدا و شئون ذاتی و تجلیات اسمائی و افعالی او در حضرت علمیه و عینیه به مشاهده حضوری، و نیز علم حضوری داشتن به کیفیت مناکحات و مراودات و نتایج الهی در حضرات اسمائی و اعیانی».⁽³⁾

به بیانی کوتاه تر می توان گفت: عرفان نزد امام خمینی رحمه الله عبارت است از: «علم به کمال جلاء و کمال استجلاء» و کمال جلاء یعنی ظهور حق در مرآة أتم، و کمال استجلاء یعنی شهود حق خود را در آن مرآة. و در جای دیگر کمال استجلاء را این گونه معنا کرده است: «شهود حق، نفس خود را به اسم جامعش در مرآة اتم - که همان انسان کامل باشد - را کمال استجلاء گویند».⁽⁴⁾

آنچه گذشت تعریف عرفان نزد امام بود، و اما تعریف «عارف»: ابن سینا معتقد است که کسی که دائماً فکرش متوجه قدس جبروت باشد عارف نامیده می شود. ولی حضرت امام معتقد است که: «عارف کسی است که قلب خود را هیولا و پذیرای هر صورتی که محبوب بر او وارد سازد قرار دهد، و هیچ فعلیت و صورتی جز آن را طلب ننماید».⁽⁵⁾

در عرفان نظری تمام مسائل به مسأله شناخت «حق» یا خدای متعال و انسان کامل برگشت می کند، به همین جهت ما به مسأله شناخت خدای متعال می پردازیم:

اشاره کردیم که در عرفان چیزی مهم تر از مسأله شناخت حق متعال و انسان کامل نیست و چون مسأله انسان کامل نیز به بحث از مرآة و تجلیات حق تعالی برگشت می کند بنابراین موضوع اصلی عرفان نظری «حق» سبحانه و تعالی است، همان گونه که صدرالدین قونوی در مفتاح و ابن فناری در مصباح الانس بیان کرده اند.⁽⁶⁾

موضوع عرفان نظری وجود حق تعالی است از جهت ارتباط او با خلق، زیرا حقیقت صرفه وجود، به اعتبار اصل حقیقت خود کنز مخفی است، که هیچ سخنی درباره او نمی توان بیان کرد. پس در واقع، عرفان از ذات مقدس به اعتبار اسماء و صفات بحث می کند.

معرفت نوعی عرفان است که فوق علم می باشد، علم بذر و مقدمه رسیدن به مشاهده و معرفت است، علم غیبت است و معرفت مشاهده و حضور است. علم حصولی هرگز به بارگاه کبریایی و حریم قدس الهی راه ندارد و تنها راه مسأله علم حضوری و عرفان است. قدم فکری در این جا راه نداشته و باید با قدم معنویت عرفان حرکت نمود. حضرت امام خمینی رحمه الله می فرماید: «فکر و علم حصولی نمی توانند وجود را معرفی نمایند، زیرا فکر ترتیب اموری است برای رسیدن به امر دیگر. پس فکر مربوط به عالَم کثرت و غیریت است، و راهی در باب توحید و نفی کثرت ندارد. اما علم شهودی و معرفت حضوری است وحدت آفرین بوده به خلاف علم حصولی که کثرت آفرین است و ملاکش غیریت می باشد. در علم حضوری ملاک هو هویت و نفی غیریت است و همه تعیّنات را از بین می برد.

بنابراین به نظر حضرت امام علت آن که علم حصولی نمی تواند به خداوند برسد این است که در علم حصولی غیریت و کثرت علم و عالم و معلوم مطرح است، اما در علم حضوری ملاک وحدت است. و غیریت و کثرت با روح توحید سازگار نمی باشد. علاوه بر آن که در علم حصولی تصور معلوم نزد عالم است و از خدای متعال تصور و صورتی برای هیچ کس حاصل نمی شود. در علم حصولی احاطه عالم بر معلوم وجود دارد و نیز باید بین صورت ذهنی که معلوم بالذات است و شی ء خارجی که معلوم بالعرض است تفاوت گذارد، ولی هیچ کدام درباره شناخت انسان از خداوند صادق نیست.

ابن سینا نیز می گوید: «تنها راه شناخت حق متعال عرفان عقلی است»⁽⁸⁾، و حضرت امام فرموده است: «ادراک ظاهر و مظهر ذوقی شهودی است، و این غیر از آن چیزی است که جمهور مردم و عقول آنان می فهمد».⁽⁹⁾ ابن سینا - طبق کلام مشاء، که خدا را محرک اول می دانند - از خدا به «اول» تعبیر کرده است، و قهراً باید مخلوقات را آخر بنامد، ولی امام خمینی رحمه الله به ظاهر و مظهر تعبیر کرده است، و این تعبیر موافق با قرآن و روایات می باشد.

علم حصولی به برهان لمّی و انّی تقسیم می شود. برهان انّی از معلول به علت رسیدن است، و چنین چیزی مفید یقین نمی باشد. زیرا معلول هرگز نمی تواند آینه تمام نمای علت باشد. و برهان لمّی نیز نداریم، زیرا برهان لمّی شناخت شی ء از راه علت آن است، و خدای متعال علت ندارد. بنابراین بهترین راه برای شناخت خدای متعال آن است که گفته شود:

آفتاب آمد دلیل آفتاب، و یا من دلّ علی ذاته بذاته. چنان که حضرت امام در تفسیر دعای «وأنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک» - که از فقرات مناجات شعبانیه و منقول از حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه می باشد - فرموده است: «کسی که با قدم فکر حرکت می کند به حجاب اکتناه می رسد، اما مشاهده و فصل و حدّ داشته باشد، یعنی ماهیت داشته باشد، و چیزی که این ها را ندارد برهان ندارد، پس فکر حجاب است و علم حجاب اکبر است. اما مشاهده حضور است، مشاهده تدلّی و ترک تعیّنات است. بنابراین چون شرع ما را امر به معرفت کرده و از طرف دیگر از فکر تهی نموده است یک وجه جمع بین روایات این است که امر به معرفت حضوری شده، و نهی از فکر در ذات مقدس خداوند نموده است».⁽¹⁰⁾

از این کلام امام استفاده می شود که علم حصولی همان حجاب اکبر است، زیرا علم حصولی می خواهد در جایی قدم بگذارد که ربطی به او ندارد، فکر به معنای علم حصولی درباره خداوند متعال نکوهش شده است، اما معرفت به معنای علم حضوری مورد مدح و ستایش روایات می باشد.

به هر حال امام خمینی رحمه الله معتقد است که جمله سابق الذکر از مناجات شعبانیه مسأله علت و معلول، اثر و مؤثر و حتی خالق و مخلوق را نمی گوید، بلکه بحث تجلّی و ظهور و مظهر است. علم حصولی و فکر فلسفی به همان بحث های علت و معلول انس دارد، اما بحث و معرفت عرفانی با تجلّی و ظهور و ظاهر و مظهر سروکار دارد.⁽¹¹⁾

البته با توجه به آن که تمام علوم حصولی به علم حضوری منتهی می شوند، در این صورت برای علم حصولی می توان توجیهی هر چند بعید ذکر کرد تا بتواند به درگاه ربوبی بار یابد.

عقل مشوب به وهم با تعدد و تکثر و علت و معلول سروکار دارد، در این صورت عقل تنها با صورت شی ء انس پیدا می کند. اما معرفت شهود حاق ذات شی ء است، و این معرفت گاهی به اسماء و صفات حق تعلق می گیرد، و گاهی معرفت به ذات مقدس تعلق می گیرد بدون واسطه صفات، و این چون مقام احدیت است مناسب با استدلال نبوده بلکه جای فناء سالک و اتحاد شاهد و مشهود است.

حضرت امام در کتاب اربعین ذیل تفسیر حدیث دوازدهم می فرماید: «بباید دانست که این که ما گفتیم: «تفکر در ذات و اسماء و صفات ممکن است» جاهل گمان کند که تفکر در ذات ممنوع است به حسب روایات. و نداند که آن تفکر که ممنوع است تفکر در اکتناه ذات و کیفیت آن است. چنانچه از روایات شریفه استفاده می شود، و گاهی نیز غیر اهل را منع کردند از نظر به بعضی معارف که مقدمات دقیقه داشته، چنانچه حکما نیز در هر دو مقام موافقند. اما استحاله اکتناه ذات در کتب آن ها مبرهن است، و منع از تفکر آن نزد جمیع مسلّم.

و اما شرایط دخول در این علوم و منع تعلیم غیر اهل در کتب آن ها مذکور، و وصیت آن ها در اوایل کتب یا اواخر آن مسطور است. چنانچه دو امام فن و فیلسوف بزرگ اسلام شیخ ابوعلی سینا و صدرالمتألهین در آخر اشارات و اول اسفار، وصیت بلیغ در این باب فرمودند، فراجع.

و اما نظر در ذات برای اثبات وجود و توحید و تنزیه و تقدیس آن، غایت ارسال انبیاء و آمال عرفا بوده، و قرآن کریم و احادیث شریفه، مشحون از علم به ذات و کمالات و اسماء الهی و کتب معتبره اخبار مثل اصول کافی و توحید شیخ صدوق، غور در اثبات ذات و اسماء و صفات نمودند. و فرق بین مأثورات از انبیاء و کتب حکماء فقط در اصطلاحات و اجمال و تفصیل است، چنانچه فرق بین فقه و اخبار راجعه به فقه در اصطلاحات و اجمال و تفصیل است نه در معنی».⁽¹²⁾

صدرالمتألهین می فرماید: «شناخت اسماء و صفات الهی در نهایت عظمت و جلالت است، و با افکار فلسفی و بحث و استدلال نمی توان آن را به دست آورد، نقل اقوال نیز راه به جایی نبرده و تنها موجب پرده بر دل و تاریکی دل می گردد.

هر کس که اصطلاحات فلسفه را فراگیرد فیلسوف نخواهد بود، و نه هر کس که روایات را حفظ نمود مؤمن است، بلکه روح انسانی تا از قید و بند این علوم متعارف خارج نشده باشد به اوج قله معرفت اسماء و صفات صعود نخواهد نمود. به همین جهت برخی از متکلمان چون معتزله کلاًّ صفات را انکار کرده و این تنزیه آنان را به تعطیل کشانده است. و برخی نیز صفات زایده بر ذات اثبات کرده اند و به شرک محض مبتلا شده اند. اینان عقلاء القوم هستند که این گونه دچار حیرت شده اند. اما آنان که نور معرفت را از سرچشمه و مشعل نبوت گرفته اند حق را درست شناخته اند، و دیگران بهره و نصیبی در آن ندارند».⁽¹³⁾

صدرالمتألهین در این عبارت علاوه بر اهمیت مسأله شناخت اسماء و صفات راه شناخت آن ها را نیز بیان کرد، در این جا باید از فلسفه رسمی فاصله گرفت و سر در آستان عرفان اهل بیت - علیهم السّلام - فرود آورد.

محی الدین ابن عربی معتقد است اسم های ذاتی اسم هایی هستند که جهت ذات در آن ها غلبه داشته باشد، و این منافات ندارد با آن که جهت ربط به خلق نیز در آن ها مورد توجه باشد. مرحوم شاه آبادی نیز فرموده است: «اسم در اصطلاح عرفان عبارت است از ذات با خصوصیتی که منشأ اثر در خارج باشد: مثلاً «الحی» و «الرب» منشأ اثر می باشند. زیرا همه موجودات دارای حیات تحت اسم «الحی» می باشند، و همه ثابتات و جواهر نیز مستند به «الرب» می باشند».⁽¹⁴⁾

حضرت امام خمینی رحمه الله معتقد است که کلام شاه آبادی موافق با کلام محی الدین می باشد، و خود نیز در شرح دعای سحر که اولین کتاب عرفانی اوست همین نظر را پذیرفته است.⁽¹⁵⁾اما سپس تغییر عقیده داده و در تحقیق خود نظریه جدیدی ارائه فرموده است: «بعضی از اسماء بنفسه منشأ اثر هستند و بعضی از آن ها بنفسه منشأ اثر نیستند، بلکه منشأیت بر اثر برای آن ها از باب تبعیت و تطفّل است، گرچه به اعتبار استهلاک همه اسماء در عین اسم جامع باید گفت: تمام اسماء تابع و طفیل اسم «الله» هستند که «الله» محیط و حاکم بر همه آن ها است».⁽¹⁶⁾ به عبارت دیگر همه اسماء گرد کعبه «الله» طواف می کنند، و هر کجا حقیقت هستی قدم بگذارد لشکری از اسماء و صفات نیز همراه او خواهد بود.

قیصری می گوید: «گاهی اسماء به چهار قسم: اول و آخر و ظاهر و باطن که امهات اسماء هستند تقسیم می شوند، و گاهی اسماء به: اسم ذات، اسم صفات، اسم افعال تقسیم می شوند. گرچه به یک جهت می توان ادعا نمود که همه اسمای الهی اسم ذات می باشند اما اگر به جنبه ظهور ذات توجه شود آن ها را اسماء ذات می نامند، و به اعتبار ظهور صفات آن ها را اسماء صفات گویند، و به اعتبار ظهور افعال در آن ها اسم افعال نامیده می شود».⁽¹⁷⁾

قبل از آن که به نقد و بیان نظر خاص حضرت امام در این مسأله و ملاک تقسیم اسماء بپردازیم، اسماء ذات و صفات و افعال را طبق نظر محی الدّین و نیز علامه قیصری بیان می کنیم:

حضرت امام خمینی رحمه الله فرموده است: «باید دانست که اسماء ذات و صفات و افعال که اشاره به آن شد مطابق اصطلاح اهل معرفت است، و بعضی از مشایخ اهل معرفت⁽¹⁸⁾ در کتاب انشاء الدائرة⁽¹⁹⁾ اسماء را تقسیم نموده است به اسماء ذات، و اسماء صفات، و اسماء افعال، و فرموده است: واسماء الذات هو: الله، الرب، الملک، القدوس، السلام، المؤمن، المهیمن، العزیز، الجبار، المتکبر، العلّی، العظیم، الظاهر، الباطن، الأوّل، الآخر، الکبیر، الجلیل، المجید، الحق، المبین، الواحد، الماجد، الصمد، المتعالی، الغنی، النور، الوارث، ذوالجلال، الرقیب.

واسماء الصفات وهی: الحی، الشکور، القهار، القاهر، المقتدر، القوی، القادر، الرحمن، الرحیم، الکریم، الغفار، الغفور، الودود، الرؤف، الحلیم، الصبور، البر، العلیم، الخیبر، المحصی، الحکیم، الشهید، السمیع، البصیر.

واسماء الافعال هو: المبدء، الوکیل، الباعث، المجیب، الواسع، الحسیب، المقیت، الحفیظ، الخالق، الباری ء، المصور، الوهاب، الرزاق، الفتاح، الباقض، الباسط، الخافض، الرافع، المعزّ، المذلّ، الحکیم، العدل، اللطیف، المعید، المحی، الممیت، الوالی، التوّاب، المنتقم، المقسط، الجامع، المغنی، المانع، الضار، النافع، الهادی، البدیع، الرشید، انتهی.

و در میزان این تقسیم گفته اند: که گرچه تمام اسماء اسماء ذات است، لکن به اعتبار ظهور ذات اسماء ذات گویند، و به اعتبار ظهور صفات و افعال، اسماء صفاتیه و افعالیه به آن ها گویند. یعنی هر اعتبار ظاهرتر گردید اسم تابع آن است، و از این جهت گاهی در بعضی اسماء دو یا سه اعتبار جمع شود، و از این جهت از اسماء ذاتیه و صفاتیه و افعالیه یا دو از این سه شود، مثل ربّ چنان چه ذکر شد. و این مطلب در مذاق نویسنده درست نیاید و مطابق ذوق عرفانی نشود».⁽²⁰⁾

کلمه «رب» اگر به معنای ثابت و متعالی باشد از اسماء ذات است. و اگر به معنای مالک و صاحب و قاهر و غالب باشد از اسماء صفات است. و اگر به معنای مصلح مربّی و منعم و متمّم باشد از اسماء افعال خواهد بود. و اکثر اسمای الهی چنین می باشند، یعنی دارای دو یا سه اعتبار بوده و آن ها را هم اسم ذات می توان شمرد و هم اسم صفات و یا افعال.

آنچه ذکر شد ملاک و میزان تمیز دادن اسماء ذاتی از اسماء افعالی و اسمای صفاتی است. ولی حضرت امام خمینی رحمه الله معتقد است که این کلام محی الدین که قیصری نیز آن را پذیرفته و تقریر کرده است صحیح نبوده و با ذوق عرفانی نیز سازگاری ندارد. و کسی که سالک با قدم عرفانی باشد باید بهتر از این سخن بگوید، باید در این جا مقامات مختلف و درجات اهل سلوک را در نظر گرفت تا ملاک و میزان فرق روشن شود.

وقتی سالک با قدم عرفانی حرکت نمود و «محو جمالی» بر او حاصل شد به طوری که دیگر فعل خود را نبیند و حق بر او تجلی نمود، این تجلی از اسمای افعالی بوده، و هر خبری که چنین شخص سالکی از مشاهدات خود بیان کند در واقع اخبار به اسمای فعلی خواهد بود.

و وقتی از حجاب افعال گذشت و حق تعالی با اسمای صفاتی بر قلب او تجلی نمود، هر چه را او در این تجلّی ببیند و از آن خبر دهد از حضرت اسماء صفاتی خواهد بود. و وقتی از این حضرت نیز فانی گردید و حق به اسمای ذاتی بر او تجلّی نمود، در این هنگام مشاهدات او از حضرت اسمای ذاتی خواهد بود. و اهل سلوک در هر کدام از این سه سلوک دارای شدت و ضعف می باشند».⁽²¹⁾

سعیدالدین فرغانی ملاک دیگری برای تقسیم اسماء به ذاتی و صفاتی و افعالی ذکر کرده است، و می گوید: اسماء بر سه قسمند: اسماء ذات، و اسماء صفات، و اسماء افعال. چه اسماء نسب و احوال چون اول و آخر و ظاهر و باطن راجع به اسماء صفاتند، و اسماء مشترکه نیز چون رب که مشترک است میان سیّد و ثابت و مصلح و مرّبی، و مالک هم در این قسم مذکور داخل است. چه از آن وجه که مصلح است از اسماء افعال است.

اما وجه قسمت و حصر آن است که: چون اسم ذات است من حیث التعین، پس مقتضی آن تعیّن ذات است بی وساطت اعتباری و شرطی، یا مقتضی آن تعین اعتباری از اعتبارات است اگر ذات است بی واسطه، فلها من حیث ذلک التعین اسماء الذات، ففی الرتبة الاولی مفاتیح الّاتی بیانها. وفی الثانیة الاسم الله والملک والقدوس والجبار والمتکبر وامثالها. و اما اگر مقتضی آن تعیّن اعتباری است و معنی از آن اعتبار و معنی مر ذات را اثر به غیری تعدّی می کند یا نه؟ اگر می کند «فهی اسماء الافعال، کالخالق و نحوه. والّا فهی من اسماء الصفات، وانحصرت اقسام الاسماء».⁽²²⁾

از کلمات حضرت امام خمینی رحمه الله وجه دیگری برای تقسیم اسماء به ذاتی و صفاتی و افعالی نیز به دست می آید: «تجلّیات حق تعالی در حضرت احدیت تجلی به اسماء ذاتی است، و تجلی او در حضرت واحدیت تجلّی به اسماء صفات است، و تجلی او در حضرت اعیان خارجیه تجلی اسماء افعال است. و شاید آیات شریفه آخر سوره شریفه حشر اشاره به این سه مقام باشد».⁽²³⁾

البته تطبیق آیات شریفه آخر سوره حشر بر این اسماء به این روش که: آیه شریفه اول اشاره به اسماء ذاتی باشد با آن که رحمان و رحیم و عالِم غیب و شهادت در آن ذکر شده است، و آیه شریفه دوم اسماء صفاتی باشد، و آیه سوم اسماء افعالی باشد احتیاج به توضیحی دارد که در کلام حضرت امام بیان شده است.⁽²⁴⁾

ضمناً سه حرکت قیام و رکوع و سجود نماز نیز شاید اشاره به فناء در افعال و صفات و ذات حق تعالی باشد.⁽²⁵⁾ و چون حضرت امام در تفسیر سوره حمد همین تقسیم اسماء را با بیانی دیگر ذکر کرده و دارای نکته های بدیعی است کلام شان را نقل می کنیم:

«در اسم، مسائلی هست. یکی از مسائل این است که اسم، یک وقت مال مقام ذات است، که اسم جامعش «الله» است، و دیگر اسماء مراتب برای جلوه ها هست، لکن آن طور نیست که جلوه ها از متجلی یک جدایی داشته باشند، البته تصورش مشکل، بعد از تصور تصدیقش آسان است».⁽²⁶⁾

در این جا به بیان یکی از دقت های بسیار عمیق امام درباره اسمای الهی می پردازیم:

معروف آن است که حق تعالی در اسمای ذاتی خود احتیاج به خلق ندارد، مثلاً خدای متعال «حیّ» است، چه آن که موجودی غیر از او وجود داشته باشد یا خیر، بنابراین «الحی» از اسماء ذات است. اما خداوند در اسماء افعال خود محتاج به اشیاء است مثلاً باید مرزوقی باشد تا خداوند رازق باشد. در مصابیح الانس نیز آمده است که: «خدا به حقیقت خود از هر چیزی مستغنی است، اما در تعیّن اسمی خود مفتقر به حقایق اشیاء است».⁽²⁷⁾

حضرت امام در تعلیقه خود می فرماید: «این تعبیر ابن فناری خلاف ادب است، بلکه خلاف تحقیق است. زیرا خداوند حتی در ظهور اسمائی و افعالی خود نیز محتاج به چیزی نیست، بلکه حقایق اشیاء در ظهور خود محتاج به خدا هستند. زیرا اطلاق مقدّم بر تعیّن است. و فیض منبسط وجوداً مقدم است بر تعینات. و تجلی عینی گرچه در مرائی است، اما در عین حال مقدم است بر مرائی. و این از اسراری است که نمی توان حقیقت آن را افشاء نمود. به هر حال عالم، خیال در خیال و وهم اندر وهم است و جز او کسی در خانه نیست».⁽²⁸⁾

1) اقتباس از پیام حضرت امام به گورباچف، صحیفه نور، ج 21، ص 68 .
2) فصل دوم از نمط دوم از «الاشارات و التنبیهات».
3) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم» ص 55.
4) همان مأخذ، ص 252.
5) شرح دعای سحر» ص 13.
6) مصباح الانس» ص 13.
7) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس»، ص 237. شعر از مولانا در دفترسوم «مثنوی» است.
8) الاشارات و التنبیهات»، نمط 4، فصل 27.
9) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس» ص 304.
10) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس» ص 280.
11) تفسیر سوره حمد» ص 183.
12) چهل حدیث» ص 166.
13) مفاتیح الغیب ملاصدرا» ص 333.
14) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم» ص 102.
15) شرح دعای سحر» ص 121.
16) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم» ص 102.
17) شرح فصول الحکم» قیصری، ص 14.
18) مقصود محی الدین ابن عربی است.
19) حضرت امام در این جا فرموده: «انشاء الدائرة» ولی در ص 388 کتاب آداب الصلاة و نیز در شرح فصوص الحکم قیصری ص 14 و شرح مقدمه قیصری ص 258 «الدوائر» به صورت جمع آمده است.
20) آداب الصلاة» ص 283 - 284. و به ص 388 نیز رجوع شود. حضرت امام ظاهراً به کتاب انشاء الدوائر رجوع نکرده است، بلکه کلام محی الدین را از مقدمه شرح فصوص الحکم قیصری ص 14 گرفته است. جدول این اسماء نیز در شرح مقدمه قیصری ص 258 آمده است.
21) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم» ص 21. عین همین بیان را حضرت امام سه مرتبه دیگر در سایر آثار خود بیان نموده است: «آداب الصلوة» ص 284؛ و ص 388؛ «چهل حدیث» ص 525. و گرچه در بیان عبارت تفاوت هایی و نکته های دقیق عرفانی وجود دارد اما بر اثر طولانی شدن، از نقل خودداری می شود.
22) مشارق الدراری» ص 26.
23) آداب الصلاة» ص 389.
24) همان مأخذ، ص 258.
25) همان مأخذ، ص 390.
26) تفسیر سوره حمد» ص 159.
27) مصباح الانس» ص 86 .
28) تعلیقات علی شرح فصوص الانس» ص 398.